امیر ناجی
Contact me
My Profile
Previous Months Home Archive More ...
      مقاله (انواع مقالات (اجتماعی.ورزشی.علمی.فرهنگی و....))
نویسنده: امیر ناجی - جمعه ۱۳٩٠/۸/٦

مفهوم آزادی از دیدگاه اسلام

پرسش:

اسلام آزادی را چگونه معنا می کند و برای ابعاد آن، حد و مرزی قائل می باشد یا خیر؟

پاسخ:

 

بدون هیچ شک و تردیدی انسان در اسلام آزاد است، حتی در اساسی‏ترین مطلب یعنی تشرف به دین. ولی آزادی تنها صفت انسان نیست. به اصطلاح دیگر همه چیز انسان در آزادی خلاصه نمی‏شودبلکه ابعاد دیگری هم دارد که باید بدان‌ها پاسخ گوید.

در غرب پس از رنسانس تا کنون یعنی در حدود 4 قرن گذشته حرکت ‏به این سمت بوده که مؤلفه‏های دیگر انسان را پاک کنند و فقط آزادی را برای انسان باقی بگذارند. این یک ادعا نیست. به عنوان مثال ژان پل ساتر (متوفی دهه 1980) انسان را تنها با آزادی معرفی می‏کند و بدین جهت ‏حتی منکر وجود خدا می‏شود، چرا که خداوند را محدود کننده آزادی انسان می‏داند! و نیچه (متوفی 1900) نیز درست همین ادعا را دارد و معتقد است مسیحیت انسان را له کرده است و انسان برای تبدیل شدن به فرا انسان و رفتن به فراسوی نیک و بد، باید خدا، اخلاق و ارزش‌ها را کنار بگذارد.

اما در اسلام در کنار آزادی انسان، چیزهای دیگری هم داریم. یکی امر قدسی و فرا انسانی «عقل‏» است که همه ما در آن شریکیم. این عقل بسیاری از «آزادی‏های نامعقول‏» را محدود می‏کند و لازم الاتباع است. امر دیگری که آزادی را محدود می‏کند وحی است و این دو نعمت بزرگ را خداوند به انسان عنایت فرموده است. پس فرامین خدا می‏توانند آزادی را محدود کنند، چرا که خداوند در دیدگاه اسلامی، ما فوق آزادی است و اساساً اوست که انسان را در این عالم آزاد آفریده و فرمود:«إِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمّا شاکِرًا وَ إِمّا کَفُورًا»[1]و اوست که نعمت اختیار و انتخاب را به انسان کرامت فرموده است. همین خداوند خالق انسان و آزادی او، در درون انسان و بیرون او، پیامبرانی را مبعوث کرده تا انسان آزاد را هدایت و راهنمایی کنند و آزادی، اختیار و انتخاب او را با فرامین این دو «نبی‏» درونی و بیرونی قید زده است. برخی واژه آزادی را با هرزگی، افسار گسیختگی و هرج و مرج برابر می‏دانند و هنگام بحث از آزادی، ذهن آنها، پیش از هر چیز، متوجه آزادی جنسی و بی‏بندوباری می‏شود. این طرز تفکر احتمالاً ناشی از وضعیت اجتماعی جوامع غربی است. این افراد به گمان این که آزادی نیز، ره آورد غرب است، آزادی و بی‏بندوباری را یکسان می‏بینند. حال آن که از برخی برداشت‏های سطحی که بگذریم، مراد از آزادی، آزادی درونی و بیرونی، سیاسی و فکری با تمامی ابعاد آن است و بدین مفهوم، انبیاء بزرگ‌ترین پیام آوران آزادی در دوران خود بوده‏اند. ممکن است جامعه‏ای غرق در فساد و بی‏بندوباری باشد، اما فاقد آزادی باشد. بر عکس نیز ممکن است جامعه‏ای آزاد، به طور نسبی، سالم و مقید به قیود اخلاقی باشد. پس طبیعی است که در اندیشه اسلامی، آزادی سیاسی همراه با پای‏بندی به قیود اخلاقی، مورد نظر است.

البته بی حد نبودن آزادی امری است که مورد پذیرش همه عقلا می‌باشد.حتی غربیان با این همه تاکید بر آزادی خواهی بر قانون گرایی اصرار می‌ورزند. مگر ماهیت قانون ایجاد محدودیت در آزادی بی قید و شرط نیست؟

حال سؤال این است که کدام عنصر در قانون، آنها را ما فوق آزادی قرار داده است و به آنها امکان تقیید آزادی انسان‌ها را داده است؟

پاسخ ما این است که هر چند کار قانون ایجاد محدودیت است، ولی هدف و نتیجه‏اش حفظ آزادی‏های قانونی و مشروع است. به تعبیر دیگر اگر در عرصه اجتماع، قائل به آزادی بی قید و شرط شویم، تزاحم آزادی‏ها عملا باعث برهم خوردن نظم، که زمینه استفاده از آزادی است، می‏شود. پس در عمل چاره‏ای نیست مگر این که به وسیله قوانینی، حداقل آزادی‏ها را، برای حفظ حداکثر آزادی، قربانی کنیم.

و این امر یک الزام و اجبار در مرحله عمل است. مثال زیر این مطلب را روشن‏تر می‏کند فلسفه استفاده از وسائل نقلیه رسیدن سریع‌تر به مقصد است و هیچ گاه توقف و ایستادن، مقصود ما از استفاده از ماشین یا وسائل نقلیه دیگر قرار نمی‏گیرد. حال اگر کسی بگوید ایستادن و توقف در پشت چراغ قرمز مخالف این فلسفه (حرکت سریع و رسیدن به مقصد در حداقل زمان ممکن) است، می‏گوییم این سخن صحیح است، ولی ما در عمل برای حفظ هدف اصلی مجبور به این توقف هستیم و این یک الزام و اجبار در مرحله عمل است؛ چرا که نایستادن پشت چراغ قرمز، چه بسا موجب می‏شود که هیچ گاه به مقصد مورد نظر نرسیم. حال هیچ عاقلی توقف پشت چراغ را یک فلسفه مجزا، مستقل و در کنار فلسفه اصلی یعنی حرکت سریع قرار نمی‏دهد، بلکه آن را یک قید و محدودیت عملی می‏شمرد.

پس حتی در میان اندیشمندان غربی نیز اعتقاد به آزادی مطلق وجود ندارد. اساساً آزادی مطلق با عقل سلیم و منطق بشری مغایر است. آزادی مطلق با فلسفه ضرورت زندگی جمعی بشر مغایرت دارد. زندگی جمعی و مدنی، مستلزم وجود برخی محدودیت‏هاست.

در ادامه برای تبیین بیشتر مفهوم آزادی در اسلام، مقایسه‌ای پیرامون این مفهوم در دو حوزه اسلام و غرب انجام می‌دهیم.

مقایسه آزادی در اسلام و غرب و تفاوت آنها

ریشه تفاوت آزادی در تعریف غربی آن و تعریف اسلامی از آن به نگرش این دو طرز تفکر به انسان و اهداف او باز می‌گردد. اسلام هدف نهایی انسان را رسیدن او به کمال و سعادت واقعی می‏داند.

شاید ریشه این تمایز و تفاوت را بتوان در دو پرسش خلاصه کرد:

1. در آزادی با تعریف غربی سؤال این است که آزادی از چه؟

2. در آزادی با تعریف اسلامی سؤال این است که آزادی برای چه؟

توضیح آن ‏که آزادی را به «نبود مانع‏» تعریف کرده‏اند. انسان کلاً خواهان این است که مانع خاصی در راهش نباشد و آزاد باشد و چیزی مانع او نباشد؛ این خواست اولیه و طبیعی انسان است.

حال این سؤال مطرح می‏شود که قرار است از این آزادی و عدم وجود مانع برای چه امری و حرکت در کدام سو استفاده شود؟ به تعبیر دیگر حال که انسان آزادی و اختیار حرکت در تمام جهات را دارد قرار است در کدام جهت حرکت کند؟ و یا قرار است از این آزادی برای نیل به کدام مقصود و هدف استفاده کند؟

امروزه در غرب به سؤال دوم کمتر پرداخته شده و این تفاوت اصلی اسلام با غرب پیرامون موضوع آزادی است. یعنی در غرب آزادی برای آزادی خواسته می‏شود و در اسلام آزادی برای سعادت نهایی بشر.

از تأکیدات فراوان قرآنی بر نفی طواغیت و زورمداران و هم از سیره و سنت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و سایر انبیای الهی می‏توان استفاده کرد که ادیان الهی در کنار آزادی از بندگی نفس، به آزادی از ستمگری و حاکمیت ارزش‏های باطل در جامعه نیز توجه ویژه‏ای داشته‏اند و این هر دو را مقدمه‏ای برای «تکامل همه جانبه انسان‏» می‏دانسته‏اند.

در غرب در پاسخ به سؤال دوم هم گفته می‏شود که هر کس می‏تواند تصمیم بگیرد و در این جا هم آزاد است و این حرف دقیقاً معنای اومانیسم و انسان‏مداری غربی است. پس به طور خلاصه در غرب در کنار آزادی چیز دیگری وجود ندارد و اساساً نباید در کنار آزادی چیز دیگری را قرار داد و به تعبیر دیگر نباید به آزادی شرک ورزید.

امروزه، سخن از محدودیت آزادی در غرب گفتن، مانند سخن از شرک گفتن است در جهان اسلام، این در حالی است که در اسلام، آزادی قیدهایی دارد که شمرده شد.

در ادامه ذکر این نکته خالی از لطف نیست که «نفس دین آوردن‏» و «مسلمان شدن‏» امری کاملاً آزادانه و مختارانه است که آیه«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ»[2]بر این امر دلالت می‏کند و این آزادی منافانی با عبودیت ندارد.

«عبد» به کسی گفته می‏شود که مختارانه و با آزادی در انتخاب، خود، بنده دیگری می‏شود و به تعبیر دیگر «عبودیت غیر» را آزادانه پذیرفته و آزادانه از خویش سلب آزادی می‏کند. در مقابل آن برده (کسی که بالاجبار به بندگی کشیده شده باشد) قرار دارد که با بنده یا «عبد» تفاوت جدی دارد. اسلام نیز انسان‏ها را توصیه می‏کند که «عبودیت پروردگار» را آزادانه پذیرا شوند؛ به این دلیل که این پذیرش عبودیت خدا در واقع آزادگی از بندگی و بردگی شهوات و طاغوت‏ها است و در حقیقت عبد خدا، بیش و پیش از هر کسی به آزادی واقعی دست یافته است.

قرآن در باره پیامبر عظیم الشأن اسلام می‌فرماید:«وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اْلأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ»[3]و از دوش آنان قید و بندهایی را که بر ایشان بوده است بر می‌دارد.

کتاب آزادی از دیدگاه علامه طباطبائی می‌تواند راه گشا باشد، شما را به مطالعه این کتاب سفارش می‌کنیم.

انواع آزادی در اندیشه اسلامی

آزادی عقیده: آزادی عقیده را از دو جهت می‏توان بررسی کرد: نخست، عقیده به عنوان ایمان در مقابل کفر و دوم، آزادی عقیده به مفهوم وجود عقاید و بینش‏های مختلف در درون دین. هم چنین تفاوت آزادی عقیده با آزادی تفکر بر این مبنا استوار است که آزادی عقیده بیشتر مفهومی دینی و ایمانی دارد و آزادی تفکر، شامل جنبه‏های مختلف زندگی اعم از اعتقادی، سیاسی و اجتماعی می‏شود.

آیت ‏الله شهید مطهری ضمن تفکیک آزادی عقیده و تفکر، و تأکید بر آزادی تفکر، وجود آزادی عقیده در اسلام را رد می‏کند. البته ایشان معتقد است که در هیچ وضعیتی نباید برای تحمیل عقیده، فشار و اجبار به کار رود. معنای«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ»این است؛ نه این که تمسک به هر رأی و عقیده‏ای که دلخواه است، جایز باشد. مراد از آیه‏هایی نظیر آیه فوق، نه صحّه گذاشتن بر عقاید دیگر، بلکه تکیه نمودن بر روش درست ایجاد تغییر در آنهاست و این که با اکراه و اجبار نمی‏توان دین حق را گسترش داد.

آزادی اندیشه: پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم می‏فرمایند: «یکی از چیزهایی که امت من را هرگز به خاطر آن عذاب نخواهند کرد، این است که انسان در باره خلقت خدا و جهان فکر کند و وسواسی در دلش پیدا شود.» جایگاه والای تفکر در اسلام، بیانگر ارزش و اهمیتی است که اسلام به اندیشه و آزادی آن داده است.

آزادی بیان: آزادی اندیشه بدون آزادی بیان معنا پیدا نمی‏کند. آزادی اندیشه تنها با امکان طرح اندیشه در جامعه و ارائه آن به مردم و اندیشمندان قابل تصور است. ادعای وجود آزادی اندیشه در جامعه زمانی می‏تواند واقعیت داشته باشد که افکار مختلف و متضاد، آزادانه و بدون دخالت دولت، مطرح، و نقد و ارزیابی شوند. آزادی بیان، هم چون آزادی اندیشه، حوزه گسترده‏ای را شامل می‏شود، و افراد مختلف می‏توانند با توجه به حدود قانونی، نظر خود را در جامعه عرضه و تبلیغ کنند. در این زمینه، حضرت علی علیه السلام می‏فرمایند:«واضربوا بعض الرای ببعض یتولد الصواب‏»؛ آرا را با یکدیگر مواجهه دهید تا از آنها رای درست زاده شود. بدیهی است که برخورد آرا جز در فضای آزادی بیان ممکن نیست.

اسلام، از لحاظ نظری، برای آزادی بیان، تأثیر آن در بهبود اوضاع اجتماعی و کمال فکری انسان، و رشد قدرت انتخاب انسان‏ها ارزش بسیار قائل است. قرآن انسان‏ها را به گوش دادن به سخن‏ها و انتخاب بهترین آنها تشویق می‏کند:«الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا اْلأَلْبابِ»[4]همان کسانی که سخنان را می‏شنوند و از نیکوترین آنها پیروی می‏کنند؛ آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده، و آنها خردمندانند.

سیره ائمه معصومین علیهم السلام نیز در این زمینه بسیار روشنگر است؛ آنان آزادی بیان را از مادّیون سلب نمی‏کردند. از لحاظ سیاسی، می‏توان به روش حضرت علی علیه السلام در برخورد با خوارج اشاره کرد که هرگز با آنها به خاطر عقایدشان مقابله نکرد و آنها آزادانه می‏توانستند عقاید خود را در مساجد و در میان مسلمانان مطرح کنند.

 

ماهیت انسان از دید فروید

فروید ماهیت انسان را به شیوه خاصی عنوان می‌کند به نظر او انسان ذاتا نه خوب است و نه بد. بلکه از نظر اخلاقی خنثی است. فروید انسان را ماحصل نهایی رشد تدریجی (تکامل) می‌داند. به اعتقاد او انسان از هر نظر در حکم یک ماشین فیزیولوژیک است که در آن کششها و انگیزشهای ارگانیزم بیولوژیک به صورت فرایندهای فکری ، آرزو و سوائق عاطفی ظاهر می‌شوند. بدی و شرارت انسان زمانی ظاهر می‌شود که عمل منطقی انسان زیر نفوذ کششهای غریزی قرار می‌گیرد، بدون آنکه انسان این کششها را بشناسد و یا درصدد کنترل آنها برآید. فروید وجود اراده و آزادی انسان را نفی می‌کند و او را تابع عوامل جبری یا محدودیتهای اجتماعی می‌داند.

 

از نظر روانکاوی انسان تابع اصل جبر روانی است. انسان موجودی تلقی می‌شود که بوسیله نیروهای غریزی ناخودآگاه بر منطق او تسلط می‌یابند هدایت می‌شود. این نیروها را می‌توان به سطح آگاهی آورد و تحت کنترل قرار داد. از این دیدگاه آگاهی باعث آزادی می‌شود و جهل انسان را به بردگی می‌کشد. از این رو تسلط اصل جبر روانی زمانی کاهش می‌یابد که خودآگاهی انسان افزایش یابد. هر چه دانش فرد از خودش بیشتر باشد احتمال اینکه عقلانی‌تر عمل کند بیشتر می‌شود. فروید از بین نیروهای غریزی تاکید بسیار زیادی روی غریزه جنسی دارد.

 

ماهیت انسان از دید دیگر روانکاوان

آدلر به انسان و امور او دیدی کلی‌نگر ، غایت انگار و اجتماعی دارد. او انسان را موجودی خلاق ، انتخابگر ، اجتماعی ، مسئول و در حال شدن می‌داند که نه خوب است و نه بد. ماهیتش در جامعه شکل می‌گیرد و تکامل او در واقعیت بخشیدن به خویش است. یونگ با عقیده فروید مبتنی بر مرکزیت سکس مخالفت کرده و ابراز عقیده کرد که انسانها همان قدری که بوسیله اهداف ، آرزوها و امیال دیگرشان هدایت می‌شوند بوسیله تمایلات جنسی نیز برانگیخته می‌شوند. از نظر یونگ فضیلت خود بودن، تلاش برای رشد و خود شکوفایی خلاق از ویژگیهای اصلی انسان است. بطور کلی یونگ در نظریات خود جهت گیری انسان دوستانه‌ای را دنبال می‌کند. روانکاوان دیگر مثل اریکسون ، کارن هورنای ، اریکزدم و ... بیشتر ماهیت اجتماعی انسان را مورد تاکید قرار داده‌اند.

 

ماهیت انسان از دیدگاه انسان گرایی

از دیدگاه انسان گرایان انسان دارای ماهیت خوب و ارزشمندی است. بر اساس عقیده راجرز انسان اصولا منطقی ، اجتماعی ، پیش رونده و واقع بین است. وی موجودی سازنده و قابل اعتماد است که می‌تواند خودش نیازهایش را منظم و متعادل کند. مازلو سلسله مراتب این نیازها را مطرح می‌کند و معتقد است انسان می‌تواند با برآورده کردن نیازهای خود در هر یک از طبقات به مرحله نهایی که تحت عنوان خود شکوفایی مشخص می‌شود برسد. انسان در این مرحله انسانی با کارکرد کامل شناخته می‌شود. یعنی فردی که توانسته است که تمام ظرفیتهای وجودی خویش را آشکار سازد. از این دیدگاه انسان ذاتا تمایل به رشد یا تحقق بخشیدن به خویش دارد. ارگانیزم نه تنها سعی می‌کند که خود را حفظ کند بلکه می‌کوشد که خویش را در جهت تمامیت وحدت کمال و خود مختاری سوق دهد. این دیدگاه ، نگرشی خوش بینانه به انسان دارد.

 

ماهیت انسان از دیدگاه رفتار گرایان

در نظر رفتارگرایان انسان ذاتا نه خوب است و نه بد ، بلکه یک ارگانیزم تجربه گرا است که استعداد بالقوه‌ای برای همه نوع رفتار دارد. به اعتقاد این گروه انسان در بدو تولد همانند صفحه سفیدی است که هیچ چیزی بر آن نوشته نشده است. او به منزله یک موجود واکنشگر به حساب می‌آید که در قبال محرکهای محیطی پاسخ می‌دهد. رفتار او پاسخی به تحریک است که قسمت اعظم این تحریک بیرونی است ولی تا حدودی هم درونی است. او رفتاری قانونمند و پیچیده دارد که به شدت تحت تاثیر محیط قرار دارد و اصولا انسان تا حدود زیادی ماحصل محیطش است.

 

رفتار گرایان مفهوم اراده آزاد را مطلقا انکار می‌کنند و اعتقاد ندارند که فرد می‌تواند به شیوه‌ای رفتار کند که به حوادث پیشین وابسته نباشد. انسان را موجودی می‌دانند که بر اساس شرطی شدنش زندگی می‌کند نه براساس عقایدش. او موجودی است که خودش را کنترل نمی‌کند بلکه بوسیله عاداتش کنترل می‌شود. به نظر آنها انسانهای خوب نیز مانند اتومبیلهای خوب باید تولید شوند و کار مهندسان رفتار و رفتار درمانگران آن است که افراد خوب بوجود بیاورند. به نظر آنها تمام ویژگیهای خوب و بد انسان حاصل محیط است.

 

ماهیت انسان از دیدگاه روانشناسی گشتالت

از نظر صاحبنظران گشتالتی انسان از نظر عملی ماهیتی تعاملی و از نظر اخلاق ، طبیعتی خنثی دارد. در این دیدگاه انسان به منزله یک ارگانیزم و یک کل است که نیاز شدیدی به محیط و تعامل با آن دارد. انسان کلا یک موجود احساس کننده ، تفکر کننده و عامل است که از لحاظ اخلاق نه خوب است و نه بد. روانشناسان گشتالتی به ذاتی بودن نیاز انسان به سازمان و وحدت تجربه ادراکی معتقدند. انسان تمایل دارد تا در جهت چیزهای کل و یا هیات‌های خوب حرکت کند تا از تنشهای خود بکاهد و کلیت خود را به ظهور برساند.

 

تمایل اساسی انسان تلاش برای کسب تعادل به عنوان یک ارگانیزم است. ارگانیزم انسان یک واکنش کننده یا دریافت کننده منفعل و فعل پذیر نیست. یک ادراک کننده و سازمان دهنده فعال است که بر طبق نیاز و علاقه خودش اجزای جهان مطلق را انتخاب می‌کند و دنیای خودش را از دنیای عینی بوجود می‌آورد. چون ارگانیزم موجودی خود کفا نیست پیوسته با محیط خود در تعامل است تا به نیازها و علائق خود جامه عمل بپوشاند.

 

ماهیت انسان از دیدگاه اسلام

بر اساس دیدگاه اسلام انسان بر اساس فطرت الهی خلق شده است. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: حقگرایانه روی به این آور ، ملازم سرشت و فطرتی باشید که خداوند مردم را بر آن سرشته است (آری این آفرینش خداوند است) و آفرینش خدای را دگرگونی نیست. (روم،30). از دیدگاه اسلام ، انسان در جنبه‌های شناختی و قلبی (عاطفی) خصوصیات فطری دارد. انسان در بعد شناختی برخی چیزها را که البته زیاد نیست بوسیله فطرت خود دریافته است. اصول تفکر انسان که در همه مشترک است فطری است و فروع و شاخه‌های آن اکتسابی. زیرا انسان در دانستن اصول تفکر نیازمند به مقدمات و قیاس کردن یا نتیجه گرفتن نیست. یعنی ساختمان فکری او به گونه‌ای است که آن مسائل وقتی عرضه می‌شود نیاز به استدلال و برهان ندارد و قابل فهم است. بر اساس فطرت خویش انسان حقیقت جو است. نیاز دارد به اینکه حقیقت چیزها ، امور و جهان را آنچنان که هست دریابد. همان چیزی که حس کنجکاوی یا انگیزه اکتشاف در روانشناسی نامیده می‌شود. انسان به فضائل اخلاقی و نیکیها گرایش دارد.

 

این قبیل مسائل برای او منفعت مادی ندارند بلکه تنها به دلیل فضیلتی که دارند برای او ارزشمندند مثل گرایش به پاکی ، صداقت و غیره. بر این اساس انسان موجودی خیرجو است. علاوه بر این انسان موجودی زیبا پسند است. گرایش به زیباییها دارد و زیبایی و جمال برای او یک موضوع اصلی و مستقل از سایر امور است. گرایش به خلاقیت و ابتکار بطور فطری در ذات او وجود دارد. علاوه بر اینکه مقداری از نیازهای زندگی مادی او را تامین می‌کند. از سوی دیگر عشق و پرستش گرایش مخصوص انسان است که با انسانیت او پیوند قطع ناپذیر دارد. فطرت انسان فنای عاشق را در راه معشوق یک افتخار می‌داند.

 

مقایسه نظرگاههای مختلف روانشناسی و اسلام در مورد ماهیت انسان

اسلام در مورد ماهیت انسان و خوب یا بد بودن او دیدگاه کلی‌تری را ارائه می‌دهد و یکسویگی برخی مکاتب انسانی را ندارد. در این دیدگاه انسان دارای قدرت اراده و تواناییهایی است. و برخلاف روانکاوی وجود اراده و آزادی انسان را نفی نمی‌کند و او را تابع عوامل جبری یا محدودیتهای اجتماعی نمی‌داند و هچون رفتار گرایان او را تحت کنترل عادات خویش نمی‌داند. با این حال او کاملا مستقل از عوامل دیگر عمل نمی‌کند که بتواند همچون نظر انسان گرایان در ارضای نیازهایش مستقل و خود مختار عمل کند. هر یک از دیدگاههای روانشناختی در مورد ماهیت انسان گاه به برخی مفاهیم اسلام و نظریات او در این مورد نزدیک و گاه از آن دور می‌شوند. به هر حال هر یک از آنها نظریات انسانی هستند که توسط خود انسان در مورد ماهیت انسان مطرح شده‌اند. چنین نظریاتی مسلما نیاز به تجدد نظر و تکامل خواهند داشت.

 

ماهیت انسان از نظر اگزیستانسیالیسم   785 

 

 

    

 

 

مکتب اگزیستانسیالیسم معیار کمال انسانی و در واقع جوهر انسان و ارزش ارزشهای انسان را آزادی می داند و معتقد است که انسان تنها موجودی است که در این عالم، آزاد آفریده شده است، یعنی محکوم هیچ جبر و هیچ ضرورت و هیچ تحمیلی نیست و به تعبیری که قدما می کردند انسان در عالم خلقت، یک موجود مختار است و نه یک موجود مجبور. به تعبیر بعضی دیگر، غیر انسان هرچه هست مجبور است، یعنی تحت تأثیر جبری یک سلسله علل و معلولات است ولی انسان مجبور نیست و هیچگونه جبر علی و معلولی او را اداره نمی کند.

 

معنای اصالت وجود در اگزیستانسیالیسم

این مکتب، درباره ماهیت انسان نظر دیگری نیز دارد و آن این است که این انسان که آزاد و مختار در این جهان آمده است، برعکس همه موجودات دیگر دارای سرشت و طبیعت مخصوص نیست. هرچه در دنیا آفریده شده است، با یک سرشت و ماهیت خاص آفریده شده است؛ سنگ، سنگ آفریده شده است و دیگر نمی تواند سنگ نباشد و کلوخ باشد. گربه، با طبیعت گربه ای آفریده شده است و اسب هم با طبیعت اسبی آفریده شده است. اما انسان دارای هیچگونه طبیعت خاص نیست، مگر آن طبیعتی که خودش آن طبیعت را به خودش بدهد. انسان که موجود مختار و آزاد است، دائره اختیار و آزادی او در این حد است که به خودش سرشت می دهد و طبیعت و ماهیت می بخشد. اسم این را " اصالت وجود " یا " تقدم وجود بر ماهیت " گذاشته اند.

اصطلاح اصالت وجود یا اصالت ماهیت در میان ما یک اصطلاح نسبتا قدیمی است و در حدود سیصد و پنجاه سال (یعنی از زمان ملاصدرا) از عمرش می گذرد. ولی فلسفه اصالت وجود و اصالت ماهیت را اختصاصا در این مورد به کار نمی بردند، بلکه در مورد همه اشیاء به کار می بردند و از آن معنی دیگری غیر از آنچه به نام اصالت وجود مصطلح شده است، در نظر می گرفتند.

 

ولی این مطلب که انسان نسبت به سایر موجودات این امتیاز را دارد که دارای سرشت معین نیست و این خودش است که به خود سرشت می دهد که اینها اسمش را اصالت وجود یا تقدم وجود بر ماهیت گذاشته اند با مبانی بسیار محکمتر در فلسفه اسلامی و بالاخص در فلسفه صدرالمتألهین البته با تعبیرات دیگر بیان شده است. آنها (یعنی اگزیستانسیالیستها) با تعبیر دیگر و از راه دیگر این مطلب را ثابت کرده اند و حرف درست، و حقیقتی است که انسان از خود یک سرشت ثابت ندارد و این خود انسان است که به خودش سرشت و طبیعت می دهد.

مطلبی که در تعبیرات دینی ما راجع به مسخ امم گذشته یا درباره اخلاقیات مردم در زمان حاضر و یا در مورد حشر مردم در قیامت آمده است که انسانها در قیامت به یک صورت محشور نمی شوند، بعضی از انسانها انسان محشور می شوند و بسیاری از انسانهای دیگر به صورت حیوان محشور می شوند بر همین اساس است؛ با اینکه هر کسی انسان و با فطرت انسانی متولد می شود و انسان بالقوه متولد می شود، ولی در جریان زندگی ممکن است ماهیتش متحول به یک حیوانی غیر از انسان شود و این یک حقیقتی است. به هر حال یک اصل در این مکتب این است که انسان، مختار و آزاد و مسؤول خودش آفریده شده است و حرف درستی است.

 

می دانیم در میان مسلمین دو گروه بودند: اشاعره جبری بودند و معتزله تفویضی. تشیع معتقد به " امر بین الامرین " است، نه جبر اشعری را قبول دارد و نه تفویض و " به خود وانهادگی " معتزلی را. چیزی را که اگزیستانسیالیسم " وانهادگی " می نامد، همان تفویض معتزلی است. از نظر اسلام تفویض نیست ولی اختیار هست. ائمه فرموده اند که: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین»؛ جبر نیست (آنچنان که ماتریالیستها می گویند) و تفویض و وانهادگی هم نیست، (آنطور که اگزیستانسیالیستها می گویند)، بلکه اختیار است که " امر بین امرین " است. (اصول کافی، ج 1، ص 160) پس تا این حد مسئله اختیار و آزادی انسان و اینکه جبری بر انسان حکومت نمی کند تا از او سلب اختیار کند، مطلب درستی است. این مطلب هم که انسان برخلاف همه موجودات دیگر اعم از جاندار و غیرجاندار دارای یک سرشت ثابت و غیرقابل تغییر نیست، و بلکه انسان خودش به خودش ماهیت و سرشت و صورت می دهد، مطلب درستی است.

 

نتیجه عدم آزادی انسان از دیدگاه اگزیستانسیالیسم

اما این مکتب در مورد آزادی مطالب دیگری هم دارد. تا اینجا آزادی به معنی آزادی فلسفی را مطرح می کند: انسان آزاد و مختار آفریده شده است و حتی انسان سرشت خود را خود باید به خود بدهد. بعد می گوید: هر چیزی که بر ضد آزادی و منافی با آن باشد، انسان را از انسانیت خارج و او را بیگانه از انسانیت می کند. انسان با لذات آزاد آفریده شده است. ممکن است عواملی از جمله وابستگیها و تعلقها آزادی را از انسان بگیرد. اگر انسان خودش را به چیزی ببندد و به آن تعلق و وابستگی پیدا کند و بنده و تسلیم چیزی باشد حال هر چه می خواهد باشد از نظر این مکتب از انسانیت خارج شده است، زیرا آزادی از او گرفته شده است. انسان یک موجود آزاد و رهاست، همین قدر که خود را به چیزی بست، آزادی و رهائی از او گرفته شده است.

 

اشاره

اختیار انسانی، از دیدگاه اسپینوزا و صدرالمتألهین، پایان‌نامه، کارشناسی ارشد یکی از دانش پژوهان مرکز جهانی علوم اسلامی است که در دانشگاه تهران دفاع کرده است. این پایان‌نامه درباره افعال انسان بحث می‌کند. به این صورت که آیا افعالی که از انسان صادر می‌شوند، تحت اختیار خود اویند، یا از روی جبر می‌باشند و توسط علتی خارج از انسان، هدایت می‌شوند؟ این همان مسأله «جبر و اختیار» است که دامنه نفوذ آن بسیار گسترده است. مهم‌ترین سؤالاتی که در این تحقیق، به آن‌ها، پاسخ داده می‌شود، عبارتند از: آیا دو فیلسوف، اختیار انسانی را قبول دارند یا خیر؟ آیا میان اعتقاد به جبر با اختیار و قانون علیت عمومی،‌ارتباطی وجود دارد؟ با هم این مقاله را مرور می‌کنیم:


تعریف

دو واژة «اراده» و «اختیار» از زبان عربی، وارد زبان فارسی شده‌اند. ریشه کلمه «اراده»، «رود» است. لفظ «رود» در لغت، به گردش و بررسی جایی، برای یافتن آب و چراگاه، همچنین، به طلب کردن یک چیز معنا شده است. البته، معنای اصلی آن،‌طلب کردن یک چیز است.
کلمه «اختیار» نیز، از ریشه «خیر» ساخته شده است. واژه «خیر» در معانی «نیکی، خوبی، به‌تر و برتر» استفاده می‌شود.
اسپینوزا، اراده را همان تصور می‌داند؛ بنابراین، معنای لغوی این واژه در مکتب فلسفی او خواستن نیست؛ بلکه تصور کردن یک چیز است و اختیار نیز، در اصطلاح اسپینوزایی، بیرون بودن از جبر عامل خارجی و انگیزه داخلی است.
به عقیده صدرالمتألهین، اراده، کیف نفسانی است که پس از تصور یک فعل، در انسان، تصدیق به فایده آن و شوق به انجامش، پدید می‌آید. براساس عقیده ملاصدرا، انسان، فاعل بالاراده یا همان بالقصد به شمار می‌آید. درباره معنای اصطلاحی «اختیار» از دیدگاه وی، فعلی، اختیاری است که قبل از آن، اراده آن فعل وجود داشته باشد.
 

اختیار انسانی از دیدگاه اسپینوزا

1. جایگاه انسان در نظام فلسفی اسپینوزا

مکتب فلسفی اسپینوزا، موجودات را به دو بخش «جوهر» و «حالت» تقسیم می‌کند. جوهر از دیدگاه وی، یک مصداق دارد و آن مصداق، خداوند است. و مقصودش از «خداوند» موجود مطلق نامتناهی است. او، در تعریفی دیگر می‌گوید: «مقصود من از جوهر، شیئی است که در خودش است و به نفس خود، به تصور می‌آید. یعنی: تصورش، به تصور شی دیگر [که از آن ساخته شده باشد] متوقف نیست.»
او «حالت» را چنین تعریف می‌کند: «مقصود من از حالت، احوال جوهر یا شی است که در شی دیگر است و به واسطه آن تصور می‌شود.»
جوهر، از دیدگاه اسپینوزا، فقط، خدای واحد است. بقیه موجودات «حالت» نامیده می‌شوند. براساس این نظریه، انسان نیز مانند سایر موجودات، چون، جوهر نیست، حالت می‌باشد. او، میان بدن انسان و نفس انسان و افعال نفس، از حیث چگونگی صدور و تحقق، تفکیک قائل می‌شود. به عقیده وی، میان نفس و بدن، فقط از طریق خدای خالق ارتباط برقرار می‌شود. یعنی از این جهت که آن دو به یک خالق منتهی می‌شوند، با هم مرتبطند. البته، این مطلب، به این معنا نیست که این دو کاملاً از هم بیگانه باشند. نفس و بدن، از دیدگاه اسپینوزا، شی واحدند که گاهی با صفت فکر تصور می‌شود و گاهی با صفت بُعد؛ به همین دلیل است که نظام یا اتصال اشیا واحدند؛ چه طبیعت، تحت صفت فکر تصور شود، چه تحت صفت بُعد. نتیجه این اعتقاد،‌ این است که نظام افعال و انفعالات بدن انسان، در طبیعت، مطابق با نظام افعال و انفعال نفس او است؛ یعنی: چون نفس و بدن، در نهایت، به یک جوهر واحد، منتهی می‌شوند، در یک نظام قرار می‌گیرند.
نکته بسیار مهم،‌در جایگاه انسان، این است که اراده انسان، مثل سایر افعال نفس، هیچ‌گونه تأثیری در بدن و افعال بدن انسان ندارد؛ به این ترتیب، نباید افعالی، چون: غذا خوردن، آشامیدن و ... که از افعال بدن به شمار می‌آیند، معلول اراده انسان تلقی گردند؛ زیرا، اراده، فعل نفس است.
 

2. اراده

طبق رأی اسپینوزا، در نفس انسان، قوه‌ای به نام قوه اراده وجود ندارد. به عبارت دیگر، وی اراده کلی مستقل را انکار می‌کند و فقط، اراده‌های جزئی را واقعی می‌داند. او می‌گوید: «این قوا و امثال آن (= قوه مطلق فهم، خواهش و عشق) یا کاملاً موهومند و یا چیزی نیستند، مگر اشیای مابعدالطبیعی یا کلی‌ای که آن‌ها را از اشیای جزئی می‌سازیم.
به نظر اسپینوزا، واقعیتی خارجی، به نام اراده کلی وجود ندارد. هرچه هست، اراده جزئی است. وی، در تعریف اراده کلی، چنین می‌گوید: «مقصود من از اراده، قوه تصدیق یا انکار است، نه میل ....»
در تعریف دیگر، اراده را به خواهش نیکی کردن یا همان خیرخواهی تفسیر می‌کند. و در آخرین تعریف می‌گوید: «کوشش شی در پایدار ماندن هستی خود، چیزی نیست، مگر ذات بالفعل آن شی.» این کوشش همان قانون صیانت ذات است.
وی، بعد از طرح صیانت ذات، تعریف اراده، میل و خواهش را یادآوری می‌کند:
به این کوشش، وقتی که فقط، به نفس مربوط می‌شود، اراده می‌گویند.
وقتی، به هر دو، یعنی: نفس و بدن مربوط می‌شود، «میل» گفته می‌شود.
خواهش نیز یعنی: «میلی که انسان از آن آگاه است.»
در هر یک از تعاریف اراده، میل و خواهش، مفهومی نهفته است و آن تلاش برای پایداری در هستی است. و فرق آن‌ها، فقط، در این است که وقتی این تلاش، فقط به نفس نسبت داده می‌شود؛ (= کوشش نفسانی)، «اراده» نامیده می‌شود. و وقتی، به نفس و بدن نسبت داده می‌شود، «میل» نامیده می‌شود و فرق آن با خواهش، در این است که در خواهش، ما از میل خود به یک چیز آگاهی داریم. از این توضیح، تعریفی دیگر به دست می‌آید و آن، هرگونه، کوشش نفسانی، برای حفظ خود و پایدار ماندن درهستی است.
می‌توان گفت: «به نظر اسپینوزا، معنای اراده، همان تصور است؛ زیرا، اگر تعاریف یاد شده را بپذیریم، تصور را خاص‌تر از معانی دیگر (= تصدیق، انکار، خواهش و میل) می‌یابیم که وی، به اراده نسبت داده است.
سؤالی بر جای خود باقی می‌ماند؛ این‌که، چرا، اسپینوزا، برای اراده، سه تعریف می‌آورد. در پاسخ می‌گوییم: «شاید، وقتی اراده را به معنای تصدیق و تصور جزئی تعریف می‌کند، می‌خواهد، به معنای خاص آن اشاره کند و وقتی، اراده را به معنای میل و خواهش و کوشش نفسانی معنا می‌کند، معنای عام و عرفی اراده را در نظر می‌گیرد.
 

3. نفی اختیار انسان

وقتی، از مختار بودن، یا مختار نبودن انسان سخن گفته می‌شود، مراد، آزادی اراده انسان و یا موجب بودن آن است. به تعبیر دیگر، اراده آدمی تحت سلطه جبر است یا خیر؟ اسپینوزا معتقد است: «در هیچ نفسی، اراده مطلق یا آزاد موجود نیست؛ بلکه نفس توسط علتی به اراده جزئی موجب شده است که آن‌هم به نوبه خود، با علت دیگر و همین‌طور تا بی‌نهایت ....»
ملاک مختار بودن انسان این است که یک چیز، هم از جبر عوامل بیرونی و هم از جبر انگیزه‌های درونی در امان باشد.
براساس جهان شناسی اسپینوزا، کل موجودات، جوهر و حالتند، جوهر، فقط یک مصداق دارد و آن خدا است. بقیه موجودات، حالات و مخلوقات خدایند، در نتیجه، نفس انسان و افعالش مخلوق خدایند. اراده انسان، در سلسله معلولات، دارای علل خارجی است، تا به خدا منتهی شود. نمی‌توان، اراده را آزاد دانست؛ زیرا، آزادی با معلول بودن آن سازگار نیست؛ از این رو، انسان، مختار نیست.
منشأ اصلی این نظریه، پذیرفته شدن قاعده علیت از طرف اسپینوزا است. او، این قاعده را با آزادی اراده انسان ناسازگار می‌انگارد. از مکتبش چنین برمی‌آید که موجودات غیر از خدا که حالت‌های خدا به حساب می‌آیند، در تحقق خود، به جوهر واحد، یعنی خدا محتاجند؛ پس مفاد قانون علیت در نظر او چنین است: «هر حالتی، محتاج به علت می‌باشد.»
وی، طبق قانون علیت، معتقد می‌شود، برای تحقق فعلی از افعال انسان، مجموعه‌ای از علل ناقصه لازم است. فصل پایانی این علل، اراده خود انسان است؛ یعنی، با اراده انسان است که علت فعل، تامه می‌شود. اراده انسان، چون فعل نفس است و مثل نفس، خود حالتی از حالات جوهر واحد به حساب می‌آید، معلول است؛ زیرا، هر حالتی معلول است و اگر اراده معلول است، به تحقق علت خود وابسته است؛ یعنی آزاد نیست و وابسته به علت خودش است. در چنین موقعیتی، فعل انسان از روی جبر است. زیرا، فصل اخیر علل ناقصه که اراده است، خود، تحت سلطه جبر معلولیت قرار دارد.
 

4. انسان فعال و انسان منفعل

طبق برایندی که از تفکرات اسپینوزا به دست می‌آید، اگر، افعال آدمی، از تصورات تام، واضح و متمایز ناشی شوند، آن فرد، فعال است؛ آن‌گاه که افعال انسان از تصورات ناقص برخیزند، انسان، منفعل است. پس، راه تبدیل انفعال به فعل و منفعل به فعال، تبدیل تصورات ناقص و مبهم به تصورات تام و واضح است.
دیگر این‌که، انسان فعال، علت تام افعال خود است، ولی، انسان منفعل، علت ناقص افعال خود. از دیدگاه اسپینوزا، انسان فعال و آزاد کسی است که طبق مقتضای ذات خود، یعنی مطالبق با عقل خود رفتار می‌کند. در حالی که انسان بنده، تابع علل و عوامل دیگر، از جمله عواطف، امیال و خواهش‌های نفس خود است و سلوک خود را طبق فرامین عقل، ترتیب نداده است.
 

فواید عملی و پیامدهای نظری نفی اختیار، از دیدگاه اسپینوزا

یک. فواید عملی

1. شناخت این نظریه، در زندگی انسان، مفید است؛ زیرا، تعلیم می‌دهد که هر کاری را فقط، با اراده خدا انجام می‌دهیم و از طبیعت او بهره می‌گیریم.
2. به ما می‌آموزد که با روحی آرام در انتظار حوادث بمانیم.
3. شناخت این نظریه، در حیات اجتماعی انسان کمک می‌کند؛ زیرا می‌آموزد که نباید از کسی نتفر داشت و کسی را استهزا کرد.
4. شناخت این نظریه، به سازمان اجتماعی ما فایده می‌رساند، و به شهروندان می‌آموزد، چگونه، باید اداره و هدایت شوند، نه به این منظور که برده شوند؛ بلکه آنچه به‌ترین است، آزادانه انجام دهند.»

دو. پیامدهای نظری

الف) ملاک خوب و بد
باید اذعان کرد، در صورت پذیرش نظریه اسپینوزا، در مسأله جبر، خوب و بد هیچ کاری را نمی‌توان درک نمود؛ زیرا، خوب و بد، هر دو، تحت ضرورت معلولیت از اراده خدا ناشی شده‌اند. با وجود این، وی، مفاهیم خیر و شر را از فلسفه خود حذف نمی‌کند. طبق ملاک اسپینوزا، خیر، چیزی است که آدمی را به انسانیت حقیقی نزدیک می‌سازد؛ در مقابل، شر، چیزی است که آدمی را از این هدف، دور می‌کند. خلاصه نظریه وی، در ملاک خیر و شر بودن افعال چنین است:
نمونه طبیعت انسانی که همان انسان آزاد، فعال و سعادتمند است، دو ویژگی دارد :

1. دارای حیات عقلانی است.
2. در حفظ موجودیت خود می‌کوشد.
ب) اخلاق توصیفی و توصیه‌ای

طبق مبانی فلسفی اسپینوزا، هیچ‌گونه، جایگاهی، برای اخلاق توصیه‌ای وجود ندارد؛ زیرا، در اخلاق نصیحت‌آمیز و توصیه‌ای، انسان‌ها، به پیمودن راه‌های سعادت نصیحت می‌شوند؛ در حالی که بر مبنای جبرگرایانه وی، انسان فاقد اختیار، چگونه به انجام اعمال نیک توصیه خواهند شد. پس اخلاق توصیه‌ای بی‌معنا است؛ از این رو، اخلاقی دیگر را تعریف می‌کند که همان اخلاق توصیفی یا تحلیلی است و به این معنا است که ما فقط، رفتار آدمیان و چگونگی غلبه انسان بر عواطف خود را برای انسان توضیح می‌دهیم، تا او بر طبق عقل خود، بر عواطف خویش غلبه کرده و به سعادت نائل آید.
اسپینوزا، اخلاق تحلیلی خود را، براساس شناخت عقلانی از نفس و عواطف نفسانی پایه‌ریزی می‌کند. به نظر او، وقتی، نفس خوب شناخته شد، عواطف تحت سلطه خواهند رفت.

ج) جزا و مجازات

سومین پیامد نظری «جبر» در افعال آدمی، این است که لزوم جزا و پاداش، در مقابل اعمال نیک و مجازات، در قبال اعمال بد، از بین رفته، بلکه آن را بی‌معنا می‌کند.
اختیار انسانی از دیدگاه صدرالمتألهین
یک. جایگاه انسان، در نظام فلسفی صدرالمتألهین
تعیین جایگاه انسان در حکمت متعالیه صدرا از دو زاویه امکان‌پذیر است:
1. از دیدگاه ملاصدرا، وجود، هر چند حقیقتی واحد است، این حقیقت، دارای مراتبی است. در این سلسله مراتب، مرتبه وجود نامتناهی، تا مرتبه هیولا و قوه محض وجود دارند؛ این همان وجود واحد است که در فلسفه او، به وحدت وجود تعبیر شده است؛ یعنی، وجودی است که در همه مراتب موجودات جریان دارد.
ملاصدرا، وجود را در شخص حق‌تعالی منحصر کرده و موجودات را تجلیات آن موجود حقیقی و نور ازلی معرفی می‌کند. انسان نیز، چون، از موجودات ماسوای الاهی به شمار می‌رود، از تجلیات آن موجود ازلی خواهد بود.
2. از دیدگاه ملاصدرا، موجودات، دارای دو طبقه «واجب الوجود» و «ممکن الوجود»ند. طبق این بیان، امکان، در ممکن الوجود، امکان ماهوی است و از اوصاف ماهیت به شمار می‌آید.
وی، پس از اعتقاد به اصالت وجود، امکان فقری را ابداع نمود که صفت وجود خارجی است. او تمام هویت وجود خارجی را نیازمند جاعلی می‌داند که آن را به وجود آورده است.
بنابراین وجودهای خارجی، دچار امکان فقری‌اند و استقلال ندارند.
انسان هم مثل سایر موجودات خارجی، استقلال نداشته، وابستگی صرف به واجب الوجود دارد. ملاصدرا، برخلاف اسپینوزا به رابطة تنگاتنگ نفس و بدن معتقد است.

دو. تعریف فعل اختیاری

به اعتقاد ملاصدرا، زمانی که مبدأ و علت تأثیر در یک چیز، علم و اراده فاعل باشد، فاعل را مختار می‌نامیم. در تعریفی دیگر، می‌گوید: «مختار کسی است که فعل او، به اراده او باشد، نه این‌که، اراده او به اراده او باشد وگرنه، اراده او عین ذات او نخواهد بود و چنین امری، باطل است. قادر (= مختار) نیز کسی است که اگر فعل را اراده کند، فعل از او صادر شود و اگر اراده نکند، فعل از او صادر نمی‌شود. در نظر وی، ملاک فعل اختیاری این است که قبل از فعل، علم و اراده وجود داشته باشد. حال، اگر، این اراده سابق، از خارج هم، در انسان تحقق یافته باشد، به اختیاری بودن فعل ضرری نمی‌رساند.

سه. مقدمات فعل اختیاری

ملاصدرا، برای تحقق فعل اختیاری، چند مرحله را لازم می‌داند:
1. تصور فعل؛ 2. تصدیق به فایده؛ 3. شوق به انجام فعل؛ 4. اراده فعل؛ 5. قوه محرکه عضلات که آدمی را بر انجام فعل به حرکت آورد.

چهار. اراده

ملاصدرا، اراده را کیف نفسانی می‌داند. البته، نه به عنوان ماهیتی کلی، بلکه همانند «وجود» حقیقتی، بدون ماهیت معرفی می‌کند. طوری که شناخت معنای کلی آن توسط مصادیق آن میسر است. هر چند معرفت کنه آن دشوار می‌باشد. به نظر وی، اراده، مانند وجود حقیقت تشکیکی است که با داشتن معنای واحد، معنای آن سیال و مشکک است و نباید آن را دارای معنای متواطی دانست.

ج. انسان مختار

از دیدگاه صدرالمتألهین، انسان، دارای اراده آزاد است؛ بنابراین، نسبت دادن فعل و ایجاد، به بندگان صحیح است. چنانچه، نسبت دادن وجود و تشخص نیز به آنان، صحیح است؛ در عین حال، این انتساب، به خداوند نیز، کاملاً موجه است. پس، همان‌گونه که وجود فردی به عنوان یک واقعیت، در خارج، امری مسلم است. شأنی از شؤون حضرت حق و پرتوی از نور جمال او است.
حاصل سخن ملاصدرا و نتیجه آن، این است که همه موجودات عالم (غیر از خداوند) دارای یک اشتراکند و آن، نور واحد حق تعالی است که در همه موجودات، سریان و جریان دارد. این موجودات، هر کدام، شأنی از شؤون خداوند هستند. از جمله این موجودات، خود انسان است. حال، افعال او نیز تابع وجود خود انسانند.
 

نقد و بررسی / دیدگاه ملاصدرا

ایرادی که بر صدرالمتألهین وارد است، تعارض مختار بودن آدمی، با وابسته بودن اراده انسان، به عوامل خارجی در نظر او است.
البته، می‌توان، از طرف ملاصدرا، چنین پاسخ داد که باید: ملاک وی را در مختار بودن ملاحظه نمود؛ زیرا، تصریحات صدرا، در مختار بودن آدمی، نشان می‌دهد، او با ملاک خود، انسان را مختار می‌نامد و این، هیچ‌گونه تعارضی، با وابستگی اراده به عوامل خارجی ندارد؛ چون، ملاک او در مختار بودن، فقط، مسبوق بودن فعل بر اراده است؛ از این رو، در سخنان او،‌تناقضی دیده نمی‌شود.
ایراد دیگر، ناسازگاری اختیار آدمی، با جبر حاصل از رابطه علی و معلولی میان پدیده‌ها است. تقریر این ایراد، به دو صورت امکان‌پذیر است. در صورت نخست، صحبت از افعال ارادی انسان، مثل راه رفتن و غذا خوردن است. تبیین آن چنین است:
طبق قانون علیت عمومی، هر ماهیت ممکنه، به علت تامه محتاج است که به آن لباس هستی بپوشاند؛ این قانون، شامل افعال انسان نیز می‌شود. حال، در صورت وجود علت تامه افعال انسان (هرچه که باشد) افعال انسانی نیز، باید موجود شوند. یعنی: افعال انسانی، از اختیار خود انسان خارجند؛ زیرا، افعال او، در این تبیین، تابع علت تامه خود هستند، نه اختیار و قدرت خود. بنابراین، انسان در ایجاد افعال خود، اختیار ندارد و ضرورت و وجوبی که از ناحیه علت تامه بر معلول وارد می شود، درباره افعال انسانی نیز موجود است. پس، وقوع افعال آدمی، طبق ضرورت علت تامه خود، ضرور‌اند و اگر علت تامه معدوم بود، نبودشان ضروراند. در این میان، جایی برای اختیار انسان در ایجاد یا عدم ایجاد افعال خود، باقی نمی‌ماند.
پاسخ این اشکال دشوار نیست؛‌زیرا، می‌گوییم، درست است که افعال انسان تحت جبر علیت، باید به طور ضرور صادر شوند، علت تامه افعال انسان، مجموعه‌ای از علل و شرایط است که آخرین جزء آن، اراده انسان است.
صورت دوم، درباره خود فعل «اراده کردن» است. تقریر آن چنین است: خود فعل اراده کردن که فعلی از افعال انسان است، آیا تابع قانون علیت عمومی است؟ اگر، بگوییم، تابع علیت عمومی است، می‌پرسیم، علت تامه آن چیست؟ اگر علت تامه آن، اراده‌ای دیگر از خود انسان باشد، مشکل تسلسل اراده‌های بی‌نهایت پدید خواهد آمد و اگر علت تامه اراده، چیزی غیر از اراده خود انسان باشد، می‌گوییم، علت تامه آن هرچه باشد، آیا در صورت وجود آن علت، تحقق اراده انسان ضرور خواهد بود؟ اگر جواب مثبت باشد. جبر، گریبان خواهد گرفت و اگر بگوییم، با وجود علت تامه اراده، اراده انسان، بر یک فعل، ضرورت وجود پیدا نمی‌کند، این، با قانون علیت عمومی و ضرورت آن، ناسازگار خواهد بود.
پاسخ صدرا به این اشکال این است، معیار و ملاک افعال اختیاری انسان، این است که آن فعل، از روی اراده باشد، نه این‌که خود اراده نیز، به ارده‌ای دیگر مسبوق باشد. دلیل آن‌هم، این است که ما افعال خداوند را اختیاری می‌نامیم. در حالی که اراده افعال خداوند، بر اراده دیگر مسبوق نیست. یعنی از ذات پروردگار، نشأت گرفته است.
 

نقد و بررسی/ دیدگاه اسپینوزا

1. منشأ اصلی نظریه «جبر» اسپینوزا، اعتقاد وی، به اصل علیت عمومی و تعارض این اصل با آزادی اراده انسان است. باید، توجه داشت، وقتی، این ناسازگاری پیش می‌آید که اصل ضرورت را در قانون علیت پذیرفته باشیم؛ اسپینوزا، این ضرورت را پذیرفت.
سؤالی که مطرح است، این است که چگونه اصل علیت، با آزادی اراده انسان در تعارض است؟ آیا امکان دارد، هم اصل علیت و هم آزادی اراده انسان را، همزمان پذیرفت.
در نظر اسپینوزا، اراده، مثل نفس انسان، به عنوان فعل نفس، حالتی از حالات خدا است. اسپینوزا، فقط اراده جزئی را قبول دارد و آن را معلول علل خارجی می‌داند. به نظر او، اگر اراده کلی را بپذیریم، این با معلول و حالت بودن آن سازگار نیست؛ پس، اسپینوزا، اراده‌های جزئی را معلول می‌داند. استنتاجی که وی از معلول بودن اراده‌های جزئی می‌کند، این است که اراده آزاد نیست؛ زیرا، آزادی اراده، با معلول بودن آن منافات دارد.
راه‌حلی که می‌توان ارائه کرد، این است که بگوییم: «ارده‌های جزئی معلولند، ولی، نه معلول علل خارجی که ما را دچار جبر سازد؛ بلکه معلول قوه‌ای در انسانند که اسم آن «اراده» است. یعنی، این قوه اراده است که معلول خداوند و جوهر واحد است. ولی، قوه اراده، اراده‌های جزئی را آزادانه ایجاد می‌کند، پس، راه‌حل مشکل، پذیرش قوه اراده در انسان است.
2. دومین لازمه «جبر» اسپینوزا، این است که جایی، برای اخلاق توصیه‌ای نمی‌گذارد. به همین دلیل، وی، اخلاق تحلیلی یا توصیفی را تعریف می‌کند و هدفش، رساندن آدمیان به سعادت، از راه شناخت راستین نفس و عواطف آن از راه عقل است. اسپینوزا، تأکید می‌کند، طبق نظریه جبر، نباید از کسی متنفر شد.
سخنان اسپینوزا، در این بخش، قابل جمع نیستند:
از یک طرف، او هیچ‌گاه، در اخلاق، به کار نیک و ترک کار ناشایست توصیه نمی‌کند، از طرف دیگر، معتقد می‌شود، شناخت جبر، اجتناب از کارهای بد را به انسان می‌آموزد.
اسپینوزا، می‌تواند، پاسخ دهد که آدمی با شناخت مجبور بودن خود و دیگران، ناخواسته به این مسأله پی خواهد برد که نباید کسی را حقیر شمرد؛ زیرا، همه، در افعال و ویژگی‌ها مجبورند. اما، هنوز، سؤالی به قوت خود باقی می‌ماند، این‌که، آیا انسان مجبور، می‌تواند، خود را از استهزا کردن دیگران برهاند، یا از خشم کردن خود، به دیگران جلوگیری کند. یعنی، وقتی، اراده انسان را مجبور انگاشتیم، آیا، می‌توانیم، بگوییم، چنین انسانی، می‌آموزد که از کار زشت بپرهیزد. مگر، این، خود، یک توصیه اخلاقی نیست؟ پس، معلوم می‌شود، اسپینوزا، ناخواسته اختیار انسانی را مسلم گرفته و نتوانسته، این امر بدیهی را نادیده بگیرد.
 

تطبیق

یک. تشابه آرا

چنانچه، گذشت، صدرالمتألهین، موجودات را به دو بخش «واجب‌الوجود» و «ممکن‌الوجود» تقسیم کرد و «ممکن‌الوجود» را نسبت به «واجب‌الوجود»، عین الربط، قلمداد نمود. در دیدگاه اسپینوزا نیز، مشاهده کردیم، وی، موجودات را به دو بخش «جوهر» و «حالت» تقسیم کرد و «حالت» را معلول جوهر واحد دانست؛ طوری که موجودات غیر از خدا، در افعال و حرکاتشان، تابع اراده خدایند؛ پس، هر دو فیلسوف، در اعتقاد داشتن به وجودی واحد که بقیه موجودات، تابع آن وجودند، مشترکند. همین عقیده، در مباحث فلسفی آنان، از جمله، اختیار انسان تأثیرگذار بوده است. طوری که اسپینوزا، انسان و افعال او را تحت جبر «علیت» جوهر واحد، مجبور می‌داند و ملاصدرا، افعال انسان را در عین حالی که به انسان منتسب می‌داند، به خدا مستند می‌کند.

دو. تفاوت آرا

1. اسپینوزا، میان نفس و بدن، هیچ ارتباطی قائل نیست. اما، از نظر ملاصدرا، این دو با هم ارتباط تنگاتنگ دارند.
2. اسپینوزا، قوه اراده را قبول ندارد و فقط به اراده‌های جزئی معتقد است؛ ولی، صدرالمتألهین، در انسان، قوه‌ای به نام «اراده» را می‌پذیرد.
3. تعریف فعل اختیاری، در نظر اسپینوزا، این است که فعل به اقتضای طبیعت ذات، تحقق پذیرد. یعنی هیچ‌گونه،‌انگیزه داخلی و عامل خارجی، فاعل را به فعل مجبور نکند. در نظر صدرا، معیار اختیاری بودن فعل، مسبوقیت به اراده است.
4. در نظر صدرا، استناد فعل، به خداوند و انسان، به صورت همزمان صحیح است؛ ولی، طبق نظر اسپینوزا، فعل، فقط، باید، به خدا، نسبت داده شود.
5. هر دو فیلسوف، عقیده دارند، قاعده علیت، با ضرورت حاصل از علت تامه نسبت به معلول، همراه است. این عقیده، در نظر اسپینوزا، منجر به این شده که وی، اراده انسان را آزاد نداند؛ اما، طبق نظر صدرا، ضرورت علی و معلولی، باعث سلب اختیار از انسان نمی‌شود.

 

 

 

جبر گرایی نقطه مقابل آزادی

جبرگرایی یا دترمینیسم (به انگلیسی: determinism) یک موضوع فلسفی ست که بر طبق آن هر رویدادی از جمله شناخت، رفتار، تصمیمات و کنش‌های آدمی به صورت علی توسط یک زنجیرهٔ پیوسته‌ای از رخدادهای پیشین تعیین شده‌است. جبرگرایی را به شکل دیگری نیز می‌توان تعریف نمود: فرضیه‌ای که بر طبق آن در هر لحظه یک و تنها یک آیندهٔ فیزیکی ممکن و شدنی وجود دارد. در نتیجهٔ جدال‌های تاریخی بیشماری که بر سر مساله جبرگرایی صورت گرفته‌است دیدگاه‌های فلسفی گوناگونی در این باره وجود دارد.

فلسفه جبرگرایی

تصور غلط بسیار رایجی که در مورد جبرگرایی وجود دارد اینست که بسیاری گمان می‌کنند جبرگرایی لزوماً گویای اینست که بشریت یا افراد هیچ تأثیری بر آینده و رویدادهای آینده ندارند. به این دیدگاه سرنوشت گرایی یا تقدیر گرایی (fatalism) گفته می‌شود. در حالی که جبر گرایان عقیده دارند که آدمی بر آینده و رویدادهای آینده تأثیر دارد اما میزان ِ تأثیر فرد، خود به رویدادهای گذشته و آینده بستگی دارد.به عبارت دقیق تر جبرگرایی علی (سببی) به ایده‌ها ی ماتریالیسم و علیت مربوط می‌شود (و تکیه دارد). از فیلسوفانی که با این مساله درگیر بوده‌اند می‌توان به حکیم عمر خیام Omar Khayyám، توماس هابس Thomas Hobbes، اسپینوزا Benedict de Spinoza، لایب نیس Gottfried Leibniz، هیوم David Hume، هولباخ Baron d'Holbach (هنریخ دیتریخ Paul Heinrich Dietrich)، کانت Immanuel Kant، لاپلاس Pierre-Simon Laplace، شوپنهاور Arthur Schopenhauer، ویلیام جیمز William James، نیچه Friedrich Nietzscheو اخیراً جان سیرله John Searle، تد هاندریخ Ted Honderichو دانیل دنت Daniel Dennettاشاره کرد. مکا چیزا Mecca Chiesa عنوان می‌کند که جبرگرایی انتخابی یا احتمالی اسکینر B.F. Skinnerمفهوم کاملاً متفاوتی از جبرگرایی ارائه می‌کند که به هیچ وجه مکانیستی نیست.

همانطور که پیش تر گفتیم طبق جبرگرایی مکانیستی هر رویدادی حلقه‌ای از یک زنجیرهٔ پیوسته و ناگسستنی از رویدادهای پیشین است در حالی که مدل احتمالی یا انتخابی شرایط را این چنین در نظر نمی‌گیرد.

ماهیت جبرگرایی

معنی دقیق واژهٔ جبرگرایی در طول تاریخ به شکل‌های مختلفی شرح و تفسیر شده‌است. برخی که به آنها «ناسازگاران Incompatibilists» گفته می‌شود به جبرگرایی و ارادهٔ آزاد به عنوان دو پدیدهٔ ناسازگار و مانعه الجمع نگاه می‌کنند. به دیدگاهی که به وجود چیزی به نام ارادهٔ آزاد اعتقاد ندارند و آن را تنها یک توهم می‌دانند اصطلاحاً جبرگرایی سخت گفته می‌شود. برخی دیگر که به آنها سازگاران یا جبرگراهای نرم گفته می‌شود عقیده دارند که این دو ایده را می‌توان با یکدیگر مربوط ساخت و ارادهٔ آزاد و جبرگرایی منافاتی با یکدیگر ندارند. به ناسازگارانی که وجود ارادهٔ آزاد را می‌پذیرند اما جبرگرایی به کلی رد می‌کنند طرفداران آزادی اراده Libertarians گفته می‌شود.(نباید با تعاریف سیاسی اشتباه گرفته شود). بیشتر اختلاف نظرها به این دلیل است که تعریف واژهٔ «ارادهٔ آزاد» همانند واژهٔ «جبرگرایی» مبهم و متغیر است. برخی گمان می‌کنند که ارادهٔ ازاد مربوط به یک حقیقت متافیزیکی از وساطت مستقل می‌شود، در حالی که از نظر برخی دیگر ارادهٔ آزاد تنها به عنوان یک حس وساطت در نظر گرفته می‌شود که انسان‌ها در حین عمل تجربه می‌کنند. برای مثال هیوم عنوان می‌کند که تا زمانی که امکان دارد یک فرد به طور آزادانه به دسته‌ای از تمایلات و عقاید نرسد، تنها تعبیر معنادار از آزادی مربوط می‌شود به توانایی یک فرد در ترجمهٔ تمایلات و باورها به اعمال اختیاری.

تنوع جبرگرایی

جبرگرایی علی (یا وابسته به قانون) فرضیه ایست که بر مبنای آن رویدادهای آینده از طریق ترکیب رویدادهای گذشته و حال با قوانین طبیعت مستلزم و بایسته می‌شود. این چنین جبرگرایی را می‌توان در تجراب فکری دیو لاپلاس مشاهده کرد. یک وجود را در نظر بگیرید که از تمامی حقایق گذشته و حال و تمامی قوانین طبیعی که هستی را هدایت می‌کند با خبر است. این چنین وجودی ممکن است تحت شرایط معینی قادر باشد تا از این دانش برای پیش بینی آینده، حتی تا کوچک‌ترین جزئیات استفاده کند. جبرگرایی جزمی لاپلاس (از نظر استفن هاوکین) اصولاً به عنوان جبرگرایی علمی در نظر گرفته می‌شود. بر مبنای این فرض بنا شده‌است که تمامی رویدادها دارای علت و اثر می‌باشند و ترکیب دقیقی از رویدادها در یک زمان خاص باعث تولید یک نتیجهٔ خاص می‌شود. این جبرگرایی علی رابطهٔ مستقیمی با پیش بینی پذیری دارد. پیش بینی پذیری بی عیب و نقص به طور کامل بر جبرگرایی دلالت دارد. اما نبود پیش بینی پذیری لزوماً به معنای نبود جبرگرایی نیست.(به عبارت دیگر می‌توان جبرگرا بود اما توانایی پیش بینی نداشت). عدم توانایی پیش بینی می‌تواند به علل دیگری نظیر کمبود اطلاعات، پیچیدگی بیش از حد و غیره مربوط باشد. برای مثال بمبی را در نظر بگیرید که در حال فرود آمدن بر روی زمین می‌باشد. با استفاده از ریاضیات می‌توانیم زمانی که بمب به زمین می‌رسد را محاسبه کنیم. همچنین با استفاده از رویدادهای گذشته می‌دانیم که با منفجر شدن بمب چه اتفاقی خواهد افتاد.

جبرگرایی منطقی نوعی از جبرگرایی است که بر طبق آن همهٔ قضایا خواه مربوط به گذشته باشند یا حال یا آینده هم غلط و هم درست هستند. مسالهٔ ارادهٔ آزاد دراین دیدگاه، اینست که چگونه انتخاب‌ها می‌توانند آزادانه باشند، آنچه که فرد در آینده انجام خواهد داد از قبل به ععنوان درست یا غلط در حال حاضر تعیین شده‌است.

علاوه بر این‌ها جبرگرایی محیطی نیز وجود دارد که به آن جبر جغرافیایی یا آب و هوایی نیز گفته می‌شود که بر طبق آن محیط طبیعی بیشتر از محیط اجتماعی تعیین کنندهٔ فرهنگ می‌باشد. کسانی که به این نوع جرگرایی عقیده دارند عنوان می‌کنند که بشر به شدت توسط محرک – پاسخ (رفتار محیطی) محدود شده‌است و هیچ گونه توانایی برای انحراف از ان ندارد. طرفداران کلیدی این دیدگاه عبارت‌اند از الن چرچیل سمپل، السورت هانتینگتون، توماس گریفیت تایلر و تا اندازه‌ای جیرد دیاموند (هر چند که بر سر اینکه او یک جبرگرایی محیطی هست یا نه اختلافاتی وجود دارد.)

جبرگرایی زیستی دیدگاه ِ دیگری ست که بر مبنای آن تمامی رفتارها، عقاید و تمایلات از طریق ژنتیک فرد تعیین و ثابت شده‌است. علاوه بر این‌ها، انواع دیگری از جرگرایی نیز وجود دارد که از بین آنها می‌توان به جرگرایی فرهنگی، دجبرگرایی روانشناختی اشاره کرد. ترکیب و تلفیق دیدگاه‌های جبرگرایی نیز متداول است. مثلاً جبرگرایی زیستی – محیطی.

جبرگرایی الهی نوع دیگری از جبرگرایی است که طبق آن خدایی وجود دارد که تمامی آنچه انسان انجام می‌دهد را تعیین می‌کند. هم از طریق دانستن اعمال انسان‌ها از پیش توسط شکل‌هایی از علم لایتناهی و هم از طریق فرمان دادن بر اعمال انسان‌ها از قبل. مساله ارادهٔ آزاد از این دیدگاه به این شکل مطرح می‌شود که چگونه اعمال ما می‌تواند ازادانه باشد در حالی که خدایی وجود دارد که آن اعمال را پیش از ما تعیین کرده‌است.

جبرگرایی در سنت شرق

این ایده که عالم یک سیستم جبری می‌باشد هم در مذهب، فلسفه و ادبیات شرقی و هم غیر شرقی دیده می‌شود. جبر گرایی به خوبی در «اصل وابسته» آیین بودا که عنوان می‌کند هر پدیده‌ای مشروط و وابسته‌است به پدیده‌هایی غیر از خودش. دیده می‌شود. یک. یک داستان آموزندهٔ رایج به نام نت ایندرا این مسئله را به شکل استعاره بیان می‌کند. یک تالار سخنرانی بسیار وسیع به وسیلهٔ آینه‌ها و یا شیشیه‌هایی که توسط طناب‌هایی با طول‌های مختلف از نقاط مختلفی از سقف آویزان شده‌اند تزئین شده‌است. یک نقطهٔ نورانی کافی ست تا تمامی صحنه را روشن کند از آنجاییکه نور از یک حباب‌های آویزان به حباب آویزان دیگر شکسته و منتقل می‌شود. هر حباب به حباب دیگر نور می‌دهد. به همین شکل هر یک از ما توسط همهٔ چیزهای موجود در عالم اصطلاحاً نورانی می‌شویم. در آیین بودا از این آموزه استفاده می‌شود تا نشان داده شود که نسبت دادن هر گونه ارزش ویژه چیزی به معنی نادیده گرفتن وابستگی متقابل بین آن چیز با تمامی چیزهای دیگرست بیشتر از آنکه یک جهان مکانیکی تعینن کنندهٔ اراده یی باشد که انسان‌ها تصور می‌کنند خودشان در حال شکل دهی به آن هستند، این اراده‌های تمام مخلوقات دارای ادراک است که واقعیتی که به نظر می‌رسد و ما خود را در آن به عنوان یک موجود زنده درک می‌کنیم را تعیین می‌کند. در داشتان ایندرا نت نوری که در طول صحنه از حبابی به حباب دیگر ساطح می‌شود استعاره‌ای از کارما (karma) می‌باشد. (به خاطر داشته باشید که در غرب، این وا ژه اغلب در رابطه با مفهوم نتیجهٔ اعمال خوب و بد گذشته‌است بکار می‌رود.

واژهٔ «کارما» در متن‌های شرقی به یک عمل یا به طور دقیق تر یک عمل از روی قصد گفته می‌شود. در آیین بودا عقیده بر اینست که هر کار ما (هر عمل اختیاری) یک پیامد «کارمیک» در بر خواهد داشت. (در جایی دیگر یک اثر ایجاد خواهد کرد) و این اعمال ارادی عالم را به پیش می‌برد. نتیجهٔ این نوع نگرش اغلب با انتظارات معمول ما در تعارض است. یک جریان متغیر از احتمالات برای آینده در بطن این نظریه‌هایی که به همراه یی جینگ Yi Jing (یا آی چینگ I Ching, کتاب دگرگونی‌ها) وجود دارد. احتمالات در مرکز چیزها و انسان وجود دارد. یک نوع ارادهٔ الهی قوانین بنیادی برای صورت دهی به احتمالات موجود در عالم را نظم و ترتیب می‌دهد و اراده‌ها انسان‌ها همواره عاملی ست که از آن طریق انسان‌ها می‌توانند با موقعیت‌های جهان واقعی دست و پنجه نرم کنند. چنانچه یک فرد در زندگی با یک طوفان عظیم هم روبرو گردد، او حتی در آن موقعیت هم هنوز تعدادی انتخاب دارد. یک فرد ممکن است تسلیم شود. دیگری ممکن است مبارزه و در نهایت بقا را انتخاب کند. طرز فکر یی جینگ بیشتر ازآنکه به فیزیک کلاسیک شبیه باشد نزدیک به فیزیک کوانتوم است. همچنین با ایده‌های اراده گرا یا اگزیستانسیالیست مبنی بر در نظر گرفتن زندگی فرد به عنوان یک نقشه هم سویی دارد. پیروان فیلسوفی به نام موزی Mozi کشف‌های زودهنگامی در فیزیک نور و دیگر شاخه‌های فیزیک صورت دادند.این کشف‌هایی با ایده‌های جبر گرایانه هم خوانی داشت.

 

 

Recent Posts آفریقا اضطراب اشنایی با شغل معماری اسهال چیست؟ اسم قابل شمارش و غیر قابل شمارش در زبان انگلیسی استیل کولین استاد شهریار احترام به پدر و مادر از دیدگاه قرآن احترام چیست؟ اب
My Tags اجتماعی (۳۱) مدارس (۳٠) تحقیقات ودانش (۳٠) دینی ومذهبی (۱٩) ورزشی (۱٩) تاریخی (۱۸) ادبیات (۱۸) پزشکی (۱٤) جغرافی (۱۳) انواع انرژی (۸) دانشمندان وبزرگان (۸) طرح ها و مشاغل (٧) انشا (٦) تجربی (٦) نجوم (٤) اقتصادی (٤) گروههای خبری (۳) موسیقی (٢) اب و هوا (٢) کامپیوتر (۱) کشاورزی (۱)
My Friends سیستم جامع کسب درامد از طریق وبلاگ و وبسایت اپلود عکس وفایل وب سایت کودکانه رکورد کتابهای گینس سایت کتابخانه مجازی ایران دریافت کتب درسی به صورت pdf اخرین اخبار فن اوری اطلاعات درج اگهی رایگان دیکشنری انلاین سایت پزشکی